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Historia, lenguaje y narracion en el manuscrito de Huarochiri

ProQuest Dissertations and Theses, 2011
Dissertation
Author: Laura Monica Leon Llerena
Abstract:
This dissertation combines literary and historical approaches to the study of the Huarochirí Manuscript , the only book-length text written in the Quechua language in early seventeenth-century colonial Peru by an anonymous indigenous writer. I argue that this manuscript dramatizes the colonial project, in its material and spiritual aspects, by using language and narrative as places where the possibilities and limits of the written word are shown tied to the context of the colonial practices of the 'reduction of Indians' and 'extirpation of idolatries'. The anonymous Andean manuscript posits ambiguous and thus challenging views concerning 'Indian' identities, the mechanisms of memory, and the processes of recognition of the sacred in a polarized context between Christian traditions and 'idolatrous' practices. I analyze the strength and political implications of these views in contrast to other contemporary texts such as the El primer nueva corónica y buen gobierno (1615) by Felipe Guaman Poma de Ayala, the Relación de las antigüedades deste reyno del Piru (c.1613), by Don Joan de Santacruz Pachacuti, and Francisco de Ávila's Tratado y relación de los errores (1608) and the Tratado de los evangelios (1647). A central aspect of my dissertation is the study of the colonization of indigenous languages. I examine the language policies that, particularly since the late sixteenth century, carefully regulated the translation of Christian concepts into indigenous languages such as Quechua, the main language of the former Inca Empire. The transformation of Quechua into a written language with the aim of producing texts for evangelical purposes would have effects well beyond language itself. In this context, the Huarochirí Manuscript conforming neither to the genres nor to the purposes of those evangelization texts stands out as an exceptional case.

   

HISTORIA, LENGUAJE Y NARRACIÓN EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

Laura Mónica León Llerena

A DISSERTATION

PRESENTED TO THE FACULTY

OF PRINCETON UNIVERSITY

IN CANDIDACY FOR THE DEGREE

OF DOCTOR OF PHILOSOPHY

RECOMMENDED FOR ACCEPTANCE

BY THE DEPARTM ENT OF SPANISH AND PORTUGUESE

LANGUAGES AND CULTURES

[Adviser: Paul Firbas]

September 2011

All rights reserved INFORMATION TO ALL USERS The quality of this reproduction is dependent on the quality of the copy submitted. In the unlikely event that the author did not send a complete manuscript and there are missing pages, these will be noted. Also, if material had to be removed, a note will indicate the deletion. All rights reserved. This edition of the work is protected against unauthorized copying under Title 17, United States Code. ProQuest LLC. 789 East Eisenhower Parkway P.O. Box 1346 Ann Arbor, MI 48106 - 1346 UMI 3463310 Copyright 2011 by ProQuest LLC. UMI Number: 3463310

   

© Copyright by Laura Mónica León Llerena, 2011. All rights reserved.

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D ISSERTATION A BSTRACT

Laura Mónica León Llerena

Department of Span ish and Portuguese Languages and Cultures

Princeton University

This dissertation combines literary and historical approaches to the study of the

Huarochir í

Manuscript , the only book - length t ext written in the Quechua language in early seventeenth - century colonial Peru by an anonymous indigenous writer. I argue that this manuscript

dramatizes the colonial project, in its material and spiritual aspects, by using language and narrative as places where the possibilities and limits of the written word are shown tied to the context of the colonial practices of the ‘reduction of Indians’ and ‘extirpation of idolatries’. The anonymous Andean manuscript posits ambiguous and thus challenging views conce rning ‘Indian’ identities, the mechanisms of memory, and the processes of recognition of the sacred in a polarized context between Christian traditions and ‘idolatrous’ practices. I analyze the strength and political implications of these views in contrast to other contemporary texts such as the

El primer

nueva corónica y buen gobierno

(1615) by Felipe Guaman Poma de Ayala, the

Relación de las antigüedades deste reyno del Piru

(c.1613), by Don Joan de Santacruz Pachacuti, and Francisco de Ávila’s

Tratado y relación de los errores

(1608) and the

Tratado de los evangelios

(1647).

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A central aspect of my dissertation is the study of the colonization of indigenous languages. I examine the language policies that, particularly since the late sixteenth century, c arefully regulated

the translation of Christian concepts into indigenous languages such as Quechua, the main language of the former Inca Empire. The transformation of Quechua into a written language with the aim of producing texts for evangelical purposes would have effects well beyond language itself. In this context, the

Huarochirí Manuscript

conforming neither to the genres nor to the purposes of those evangelization texts stands out as an exceptional case.

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Índice

Dissertation Abstr act…………………………………… ……………………………….. iii

Agradecimientos ………………………………… ……………………………….. .......... vii

Introducción ...................................................................................................................... 10

Capítulo 1

Indio cristiano, indio ladino.............................................................. ................................ .19

1.1. Los efectos del Concilio de Trento en la evangelización en el Perú........................ ..19

1.2. La idolatría....................................................................................................... ......... ..25

1.3. Educación y conversión............................................................................................ ..32

1.4. Escribir en los Andes........................................................................ .................... ......42

Capítulo 2

El pasaje del quechua a la escritura y la violencia de la evangelización ...........................66

2.1. Los hombres de Huarochirí........................................................................ .................66

2.2. El pas aje del quechua a la escritura........................................................................ ....80

2.3. Extirpación, reducción, escritura........................................................................ ........93

2.3.1. “...para decirlo co mo los yndios lo quentan...”........................................................ 99

2.3.2. Runa yndio ñiscap / Los hombres llamados indios................. .. .............................108

Capítulo 3

Idolatrías narradas................................. ....................................... ....... .............................122

3.1. Genealogía sagrada en el Manuscrito de Huarochirí................................. ...............124

3.2. Intervenciones textuales.......................................... .............................. ....................136

3.3. Denuncias y recantaciones........................................................................ ................156

  vi   Capítulo 4

Linajes imaginados en tiempos coloniales............................ ............ .. .............................173

4.1. La historia de una conversión interrumpida........................................................... ...175

4.2. Sueño, testimonio y denuncia............................................................... ......... ...........184

4.3. El héroe huérfano........................................................................ . .............................209

Conclusión ........................................................................ ...................... .........................221

Bibliografía consultada........................................................................ ............................224

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Agradecimientos

Esta tesis no podría haber existido sin el apoyo institucional d e la Universidad de Princeton y la generosidad del Program i n Latin American Studies (PLAS) , el Princeton Institute for International and Regional Studies (PIIRS), y el Center for the Study of Religion , cuyas becas de investigación me permitieron recorrer distintos caminos que enriquecieron y fueron cruciales para mi tesis.

También en Princeton, el Department of Spanish and Portuguese Languages and Cultures me brindó la posibilidad de realizar mis estudios doctorales en un ambiente de enriquecedores diálo gos intelectuales. Estoy particularmente agradecida a Ricardo Piglia y Arcadio Díaz Quiñones , cuyas clases, consejos y generosidad alentaron mi trabajo intelectual. También en Princeton, va mi reconocimiento a los profesores Pedro Meira,

Marina Brownlee y Ron Surtz; al personal administrativo por su gentiliza y generosidad, especialmente a Silvana Bishop y Karen González; a los compañeros de estudios, amigos y cómplices Javier García Liendo, Rebeca Fromm - Ayoroa, Cecilia Palmeiro, Beba Piglia, José Ignacio Padilla, Edgardo Dieleke, Eli Cohen y Natalia Pérez.

Hubiera sido imposible que aquel lejano proyecto de investigación se transformara en una tesis sin la dedicación, generosidad y constante respaldo que Paul Firbas y Yolanda Martínez San Miguel me bri ndaron. Ha sido un privilegio tenerlos como asesores y, ahora, como amigos.

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En diversos momentos de mi investigación tuve la suerte de conocer y aprender de Frank Salomon, Karen Spalding, Kenneth Mills, Hiroyasu Tomoeda, Catherine Allen, Lisbeth Haas, Viv iana Gelado, Orlando Bentancor, Joanne Rappaport, Teresa Gisbert y Cecilia Vicuña. Las conversaciones sostenidas con ellos fueron muy estimulantes y cruciales para el desarrollo de esta tesis.

El trabajo de investigación y la vida académica me llevó por varias partes del mundo y quiero hacer contar mi agradecimiento a quienes de diversas maneras me brindaron su apoyo en aquellos recorridos. En Perú, Luis Millones ha sido siempre un infatigable impulsor de mis estudios de doctorado y responsable de que mi fascinación por el Manuscrito de Huarochirí y los estudios coloniales aumentara con los años. Quedo en deuda con Laura Gutierrez, directora del Archivo Arzobispal de Lima, por su gran generosidad intelectual y por sus lecciones de paleografía. A Ladislao L anda y Carmen Cazorla, les agradezco no sólo el haberme enseñado quechua sino también el haberme mostrado otras maneras de ver y leer la cultura andina. A Aurelio Ramos Antiporta y al “padrecito” Martín en San Andrés de Tupicocha, quedaré eternamente agra decida por compartir sus conocimientos y hacerme ver y entender el mundo sagrado de Huarochirí.

En Bolivia, conté con el apoyo del personal administrativo de la Biblioteca Nacional y del Archivo Arzobispal (Archivo - Biblioteca Arquidiocesanos Monseñor Tabo rga), ambas instituciones en la ciudad de Sucre. En España, mis consultas y necesidades bibliográficas fueron gentilmente atendidas por el personal de la Biblioteca Nacional en Madrid. En Japón, el personal del Museo Nacional de Etnología (Minpaku) en Osak a, puso a mi disposición el archivo de las décadas de investigación de la Misión de Tokio en los Andes peruanos. Y en Nagoya, agradezco las conversaciones y consejos

  ix   del profesor Takahiro Kato del Departamento de Estudios Latinoamericanos en la Universidad de Nanzan.

En el Reino Unido, he contado con un excepcional ambiente de diálogo intelectual con mis colegas del Department of Iberian and Latin American Studies, de Birkbeck College en Londres.

Finalmente, a mi familia un agradecimiento que será siemp re insuficiente; a Lourdes Llerena, Arturo León y Silvia Chambilla por el apoyo emocional, comprensión y aliento. A Jussara Menezes Quadros, lectora dedicada, consejera y compañera.

Y por supuesto, a Frida.

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Introducción

Traducido en e l siglo veinte al alemán (Trimborn, 1939, 1967), latín (Galante, 1942), español (Arguedas, 1966; Urioste, 1983; Taylor, 1987), francés (Taylor, 1980), polaco (Szeminski, 1985), holandés (Adelaar, 1988) e inglés (Salomon y Urioste, 1991), el manuscrito sin título conocido como Manuscrito de Huarochirí (de aquí en adelante MH) continúa planteando desafíos al campo de los estudios coloniales. De autoría desconocida y escrito entre finales del siglo dieciséis e inicios del diecisiete, el MH es el único texto co n una extensión y formato de libro producido por indígenas en la lengua quechua durante el periodo colonial. A lo largo de sus cincuenta folios organizados en treinta y un capítulos se presentan narraciones sobre la vida, las creencias y las prácticas de l os habitantes de la región de Huarochirí (Perú) desde el pasado prehispánico hasta el presente colonial en el que fue creado. Mi interés en realizar una investigación tuvo como punto de partida el reconocimiento de la riqueza y complejidad de este texto – c omo narración y como fuente de información - pero también la curiosidad motivada ante las numerosas discrepancias entre las diferentes traducciones del MH que se han hecho durante el siglo veinte. Esas discrepancias evidencian la persistente dificultad en d ar cuenta de la legibilidad y del sentido del texto quechua original. En la problematización léxico - semántica que las traducciones buscan a toda costa atenuar, encuentro los particulares históricos y del lenguaje más valiosos para la tarea hermenéutica, c omo pretendo demostrar en esta tesis.

  11  

La única copia existente de este manuscrito se encuentra en la Biblioteca Nacional de Madrid, donde se guarda junto con otros documentos que pertenecieron al doctrinero de Huarochirí y extirpador de idolatrías Franci sco de Ávila. El MH nunca fue impreso y Ávila parece haber sido su único lector y traductor contemporáneo. Recién en el siglo diecinueve, en 1875, Clements R. Markham pubicó una edición en inglés del Tratado y relación (1608) de autoría de Ávila, un docume nto que, como explico en el capítulo 3 de esta tesis, traduce al español y edita la info rmación que compone el MH. Cuatro años después, en la introducción a la colección titulada Tres relaciones de antiguedades peruanas Marcos Jiménez de la Espada se refer iría también a aquel texto de Ávila y muy brevemente al manuscrito quechua que no alcanzó a leer por carecer de conocimie ntos de la lengua quechua ( xxxii - xxxiv). La incorporación del MH al campo de estudios de la historia y la antropología ocurrió plenamen te mucho más tarde, se podría decir que a partir de 1966 con la primera edición bilingüe quechua - español, titulada Dioses y hombres de Huarochirí . 1 Se trataba de un proyecto conjunto del novelista y antropólogo peruano José María Arguedas que hizo la tradu cción del manuscrito quechua – animado por el antropólogo norteamericano John Murra - y del historiador francés Pierre Duviols quien presentó en esa edición un trabajo histórico bio - bibliográfico sobre Francisco de Ávila. El intenso y complejo trabajo de tra ducción del MH llevó a Arguedas a volcar una serie de reflexiones sobre el encuentro conflictivo de mundos distintos, de tiempos asincrónicos y de lenguas que no hallan traducción en su novela póstuma El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971). Esta obr a, cuyo título se hace referencia a dos personajes del MH, también planteó una serie de posibilidades para el estudio del MH                                                            1

Las traducciones y estudios pioneros de Hermann Trimborn (1939) e Hipólito Galante (1942) no alcanzaron una difusión muy amplia.

  12   desde el campo de la literatura, como ya lo ha afirmado Martin Lienhard (1990). La novela de Arguedas a su vez generó mayor interés por el texto indígena colonial y fue así que en 1975 entró en circulación con amplia difusión una segunda edición de Dioses y hombres de Huarochirí . 2 En ese mismo año, el gobierno revolucionario del general Juan Velasco Alvarado reconoció al quechua como segunda lengua oficial del Perú, junto con el español, argumentando la centralidad de la revalorización de lo indígena para el proyecto nacional que su gobier no planteaba (Adelaar y Muysken 256). 3

Existe un volumen importante de estudios del MH desde el campo de la historia y la antropología (y en este campo incluyo los estudios etnolinguísticos). En buena parte de esos estudios el MH es descrito como un conjunto de “mitos” prehispánicos. Es importante notar que mientras en el siglo diecisiete Ávila calif icó al conjunto de narraciones como “fábulas”, en las primeras referencias que se hicieron al MH en el siglo diecinueve, aquel calificativo fue reemplazado por “mito”, y en varios estudios referidos al MH en el siglo XX reaparece como una categoría de anál isis. En esta tesis marco distancia con la aplicación de ese concepto al MH, principalmente porque considero que entorpece cualquier posibilidad de entender el sentido del texto y de explorar la representación que el texto ofrece sobre las relaciones socia les en ese específico momento de la historia colonial andina. La tentación de asumir sin un sentido crítico la identificación de las narrativas europeas con la historia, relegando las narrativas de culturas ágrafas a la categoría del mito, 4 es una constant e que menoscaba el importante                                                            2 La primera edición fue una publicación conjunta del Museo Nacional de Historia del Perú y el Instituto de Estudios Peruanos. La segunda edición estuvo a cargo de la editorial siglo XXI de México.

3 Sobre el proyecto político nacionalista del gobierno de Velasco Alvarado, véase La revolución peruana: ideología y práctica política de un gobierno militar 1968 - 1975 , (Consejo Superior de investigaciones científicas, Universidad de Sevilla , 2002) de Juan Martín Sánchez.

4 Véase Harris (“The Coming”) para una muy interesante y vigente crítica al problema.

  13   trabajo de investigación realizado desde campos como la etnolingüística, la antropología y la arqueología respecto a la comunicación en culturas poseedoras de herramientas distintas a la escritura alfabética occidental. 5 Más a ún cuando la categoría de mito o de pensamiento mítico – que usualmente se aplica sin ninguna explicación de lo que implica -

parece apuntar a una estructura basada en la repetición, lo intemporal, lo cíclico que caracterizaría a sociedades orientadas al pas ado y dominadas por la tradición, es decir, primitivas. A la aplicación de la categoría de mito subyace, además, la idea de una periodización cuyo momento de ruptura radical – el paso del ‘mito’ a la ‘historia’ - está asociado a la aparición de los “hombres blancos” que se representan a sí mismos, en la supuesta mirada del indígena, como seres divinos poseedores de conocimientos y poderes superiores. 6 Esto no significa que se niegue la existencia de formas narrativas identificadas como “mito”, en referencia a l manejo que se hace del tiempo en la narración, en textos como el MH. A lo que apunto es a resaltar que el mito es sólo una de varias otras formas discursivas empleadas a lo largo del manuscrito quechua. Y más que eso, la narrativa mítica se emplea como estrategia discursiva para hacer frente a una situación sociopolítica adversa, la colonización. Mi propuesta interpretativa apunta a mostrar cómo las estrategias narrativas y el particular empleo de la lengua quechua en el MH dramatizan los aspectos cruci ales del proyecto colonial español en su totalidad. Es decir, mi tesis revaloriza la narración como el espacio en el que se vuelca una historia local – el de las gentes de Huarochirí - sobre el proceso de colonización, los efectos del paso de la lengua quech ua a la escritura y la cristalización de la conciencia de la pérdida.

                                                           5 Aquí hago eco del argumento central de J. Goody en The Domestication of the Savage Mind (1977).

6 En ese sentido, Harris considera que el mismo relato de la conquista europea de culturas nativas americanas encierra un proceso de mitificación en tanto que, a pesar de no estar sustentada en información histórica objetiva, la explicación de la conquista como consecuencia de la mirada deifica dora de los indios hacia los europeos se presenta como un postulado de una fuerza auto - e xplicativa casi incuestionable.

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La voz narrativa del MH declara en las líneas iniciales que el propósito de creación del texto es el de rescatar la memoria de los dioses y los antepasados. Es decir, se trata de la hi storia – o las historias - de cómo los hombres y territorios de Huarochirí fueron conquistados. Pero no se trata sólo de la conquista española. En buena parte del MH se relatan las diferentes etapas de conquistas conseguidas, desde tiempos ancestrales, por d istintas deidades masculinas y femeninas y los grupos étnicos que ellos simbolizaban, así como las consecuentes reacomodaciones sociales, políticas y culturales que experimentaban los conquistadores y los conquistados. La preservación de la memoria, tanto de los vencedores como de los vencidos, resultaba crucial en ese proceso de reacomodación. La ausencia de escritura alfabética no fue un obstáculo en el pasado prehispánico pues como queda claro en diferentes historias del MH se contaba con otros tipos de ‘escritura’ y modos de preservación de la memoria. La escritura alfabética aparece, sin embargo, como un elemento que simboliza un proceso de conquista distinto a los anteriormente experimentados, un proceso que exige un quiebre radical con el pasado. De a hí la centralidad del concepto de idolatría, articulador de una particular epistemología que sirvió para fundamentar la conquista material y espiritual del Nuevo Mundo. Y si bien la creación del MH parece estar indefectiblemente ligado al contexto específi co de una campaña de extirpación de idolatrías llevada a cabo en Huarochirí en los primeros años del siglo dieciséis, resulta notable el modo como los minuciosos detalles y la multiplicidad de voces que intervienen en los relatos del MH parecen continuamen te cuestionar el concepto – nunca bien definido - de idolatría. En el MH no se halla una única respuesta, se hallan múltiples posibilidades. Así, en varias de las historias incorporadas en el manuscrito el narrador anónimo deja constancia de que hablar de

  15   id olatría es referirse a un modo específico de estructurar el saber respecto de las poblaciones indígenas sometidas, y de sustentar un nuevo sistema político y social. Sin embargo, y lo más sorprendente dadas las condiciones de creación del MH, la voz narrat iva también deja en claro que existen otros saberes, otras textualidades y otras lecturas de la cultura indígena y del contexto colonial que merecen ser rescatadas del olvido.

En el capítulo 1, titulado “Indio cristiano, indio ladino” exploro las negocia ciones, imposiciones y fricciones entre la corona española, la Iglesia Católica y la sociedad indígena en el virreinato del Perú que generaron las condiciones para el surgimiento de textos escritos por los llamados indios ladinos -- cristianizados e incorp orados a la sociedad y cultura occidental en diferentes grados – desde la segunda mitad del siglo dieciséis. Me interesa sobre todo resaltar las diferentes vías abiertas por esas condiciones de posibilidad, como se puede observar en un análisis comparativo de tres textos indígenas contemporáneos: el Manuscrito de Huarochirí (¿1598 - 1608?) de autor anónimo; La Nueva Corónica y Buen Gobierno (1615), de Felipe Guaman Poma de Ayala, y la Relación de Antigüedades (c. 1613), de Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui. La comparación, articulada en torno a las cuestiones de autoría, autoridad y propósito de estos textos, me permite resaltar el grado de excepcionalidad del MH.

En el capítulo 2, titulado “La lengua quechua escrita y la violencia de la evangelización” pre sento el contexto histórico, político y económico de Huarochirí entre finales del siglo dieciséis e inicios del siglo diecisiete con la finalidad de establecer las condiciones en las que fue creado el MH. En esta sección de la tesis doy particular atención a la figura del doctrinero Francisco de Ávila, que cobraría relevancia en la

  16   sociedad colonial debido a la campaña de extirpación de idolatrías que llevó a cabo en la provincia de Huarochirí. Más allá de la destrucción de objetos implícita en la práctica de extirpación, me interesa indagar en la dimensión simbólica de la extirpación. Para ello, establezco una relación entre los alcances de la relocalización de las poblaciones indígenas en las llamadas ‘reducciones de indios’ y el establecimiento de políti cas unificadas con respecto a la traducción de lenguas indígenas y producción de textos en esas lenguas con la finalidad de convertirlos en herramientas para evangelizar. El control colonial impuesto en los cuerpos de los indios (sus hábitats, vestimentas, interacciones sociales) y en sus lenguas puso en marcha un proceso de rearticulación de la memoria y de la identidad colectiva, instancias que examino detenidamente en relación a una serie de pasajes del MH. Llamo la atención también a los modos en que el texto pone en evidencia los límites de la transformación de una lengua oral – el quechua - en lengua escrita, así como el importante proceso de apropiación del español para dar cuenta de situaciones que definieron el tono del MH.

En el capítulo 3, titulad o “Idolatrías narradas” el objetivo central es revisar el propósito de creación del MH. En esa dirección exploro detenidamente los diferentes planteamientos que la voz narrativa presenta respecto a la esfera de lo sagrado en el mundo indígena y los modos d e encarar el proceso de conversión religiosa, particularmente en relación a la imposición del concepto de idolatría como eje clave en la articulación de las relaciones culturales y políticas entre colonizados y colonizadores. Analizando pasajes específicos del MH, textos escritos por Francisco de Ávila, y documentos legales de la época referidos a pleitos entre Ávila y los indios de Huarochirí, pretendo demostrar que el proyecto del autor anónimo no coincidía totalmente con el del

  17   doctrinero y que ese desfa se – que desde Ávila hasta los estudios modernos del MH ha sido percibido como un problema de inteligibilidad lingüística - permite dilucidar un modo indígena muy particular de entender la colonización en todas sus dimensiones.

El capítulo 4, titulado “Lin ajes imaginados en tiempos coloniales” se enfoca en la historia que presenta el MH sobre un indio cristiano llamado Cristóbal Choquecaxa y la relación que sostenía con las prácticas y creencias de los demás miembros de su comunidad, no necesariamente crist ianos. A diferencia de otros estudios, mi interpretación tiene como punto de partida la reubicación de la historia del indio cristiano dentro de la red de sentidos establecida por los capítulos anteriores y posteriores que componen la totalidad del MH. En este movimiento busco destacar las diferentes estrategias empleadas por la voz narrativa para dar cuenta del contexto colonial, particularmente en relación a las ambigüedades y conflictos del proceso de conversión al cristianismo y sus diversos efectos en la sociedad indígena. También apunto a resaltar una preocupación implícita a lo largo de todas las historias narradas en el MH acerca de los cambios en el proceso de reconocimiento de lo sagrado y, vinculado a ello, la rearticulación de las fuentes de au toridad en la jerarquía social indígena. En este capítulo también me interesa demostrar que la voz narrativa del MH tuvo como objetivo consolidar una identidad local que se distinguiera y estableciera una diferencia políticamente relevante de la identidad Inca, que no sólo era ampliamente conocida y discutida en crónicas y otros documentos escritos y en circulación desde los primeros años de la conquista del Perú sino que también era el centro de una campaña de deslegitimación fomentada por las autoridades virreinales .

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Para finalizar esta introducción quiero subrayar que a pesar de las innumerables ediciones disponibles del MH, fue muy valioso para mi trabajo tener acceso al manuscrito quechua original que se conserva en la Biblioteca Nacional de Madrid . El contacto directo con este manuscrito me permitió extender mis intereses más allá de la narración y explorar otros elementos centrales en la constitución de este objeto cultural: las notas marginales, las tachaduras y reescrituras, las variaciones en e l tipo de letra y de tinta, el uso del espacio en cada folio, etc. Sin embargo, con la finalidad de permitir una lectura fluida de la tesis, al hacer referencia a pasajes del MH cito la edición bilingüe, quechua - español, del lingüista Gerald Taylor (citada como Ritos y tradiciones ). También cito la paleografía que Taylor hizo del texto quechua. En esa edición las palabras en español incorporadas al texto quechua aparecen en cursivas, como se ve en las citas. Taylor incorpora aclaraciones a algunos pasajes d el MH con información entre corchetes. Yo añado también información aclaratoria entre corchetes en las citas. Esa edición de Taylor es generalmente reconocida como la más competente traducción al español, pero dado que mi trabajo también apunta a establece r un diálogo y discutir con las traducciones más importantes del manuscrito quechua, en algunas páginas de la tesis cito, además de la mencionada edición de Taylor, las ediciones de Arguedas (1966) y de Salomon y Urioste (1991). Por otro lado, los estudios de la lengua quechua que realicé a la par del desarrollo de mi investigación me han animado a atreverme a sugerir en algunas ocasiones traducciones alternativas a las comúnmente aceptadas.

  19   Capítulo 1

Indio cristiano, indio ladino

1.1. Los efectos d el Concilio de Trento en la evangelización en el Perú

Las décadas que siguieron a la conquista del Perú fueron prácticamente perdidas para la misión de la Iglesia Católica debido a los conflictos políticos y sociales que se vivieron en el virreinato perua no. 7 De acuerdo a la evaluación oficial, plasmada en las actas del Tercer Concilio de Lima (1582 - 1583) los escasos resultados obtenidos entre 1532 y 1583, considerada la primera etapa de evangelización, estaban directamente relacionados, por un lado, a la deficiente preparación de buena parte de los curas doctrineros, quienes tenían la tarea de educar y convertir a los indios. Las carencias en la preparación de los doctrineros eran principalmente intelectuales, es decir, ausencia de estudios avanzados de te ología y también ignorancia de las lenguas indígenas. Por otro lado, el inconcluso e irregular estado de la evangelización de los indígenas andinos era el resultado de la falta de una estrategia coordinada y uniforme. Todos estos argumentos fueron discutid os ampliamente en las actas concil i ares. 8 En estas se plantea entre líneas un cuestionamiento a las estrategias empleadas por las distintas órdenes religiosas, sugiriendo que esa diversidad pudo haber confundido aun más a los indios y en cierto modo alenta do a un acomodamiento peligroso del sistema de creencias y prácticas                                                            7 Me refiero a las guerras civiles entre los conquistadores (1538 - 1541, Pizarristas vs. Almagristas), a la rebelión contra la eliminació n de las encomiendas (1544 - 1549, Gonzalo Pizarro), a la rebelión de los Incas de Vi lcabamba (1536 - 1572) y al movimiento milenarista indígena Taki U nq u y (1564 - ca.1572).

8

Las actas fueron escritas y publicadas en latín, pero el jesuita José de Acosta, quie n participó activamente en el Concilio, se encargó de traducir y publicar las actas en español para evitar errores de los copistas que usualmente desconocían el latín. Para esta tesis he consultado y cito las traducciones hechas por F rancesco Lisi (Salaman ca, 1990) y

Primitivo Tineo (Pamplona, 1990).

  20   indígenas en el dogma cristiano y, por tanto, a la continuidad de sus idolatrías. 9 Esta dura evaluación al trabajo catequético emprendido por diversas órdenes en décadas anteriores debe e ntenderse en relación a los efectos del Concilio de Trento en América. Si bien la ansiedad expresada en Trento en relación a la delimitación y defensa del dogma católico frente a las “herejías” protestantes – particularmente el luteranismo y el calvinismo -

surgió en el contexto de conflictos y cambios políticos y sociales en Europa, la iglesia indiana hizo eco de aquella ansiedad y reaccionó planteando una reforma que buscaba evitar problemas futuros en los nuevos territorios.

Por orden de Carlos V, ningun o de los obispos americanos tuvo autorización para dejar sus sedes y asistir al Concilio de Trento, celebrado entre los años de 1545 a 1563. En la corte española se consideró que la presencia de los obispos en el concilio era inútil y perjudicial a los int ereses espirituales de los nuevos territorios. La ausencia de los obispos indianos no fue, sin embargo, el problema mayor, sino el hecho de que durante las veinticinco sesiones del Concilio de Trento, las Indias y los desafíos que se presentaban a la evang elización de los nuevos territorios – con respecto a los neófitos y a los mismos españoles emigrados - pasaron inadvertidos. La preocupación de Trento era Europa, la reforma de la Iglesia, el luteranismo y el calvinismo. En 1564, Felipe II, ya coronado Rey, aceptó los documentos del Concilio de Trento y ordenó su aplicación en todos los territorios del reino español. 10

                                                           9 Es particularmente interesante el estudio que hace Estenssoro de ciertas prácticas de catequización llevadas a cabo durante las primeras décadas tras la conquista, y que van a ser duramente criticadas por el Tercer Concilio: la enseñanza del dogma cristiano mediante el uso de analogías con elementos de la cultura indígena y el empleo de conceptos indígenas referidos a lo sagrado para comunicar la doctrina (2003:56 - 57, 87 - 93, 94 - 95, 100 - 101, 130).

10 Cfr. Tineo , 1990: 143 - 151.

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Los documentos tridentinos circularon en Lima inmediatamente después de su publicación en Europa en 1565. Trento ordenó la celebración de c oncilios provinciales para que cada obispo en su diócesis y en su provincia difundiera las resoluciones de carácter general y las pusiera en marcha adaptándolas a las necesidades locales. La respuesta peruana a Trento se dio en el Tercer Concilio de Lima o Concilio Limense realizó un detallado balance de los logros y carencias del proceso de evangelización iniciado tras la conquista del Perú, a partir de lo cual se redactaron una serie de actas que proponían reformas en la iglesia peruana. Estas actas qued aron vigentes por más de dos siglos.

Una de las reformas más importantes apuntaba a establecer prácticas estandarizadas de evangelización para todas las órdenes religiosas establecidas en el virreinato peruano. El texto del tercer capítulo de la segunda sesión del Tercer Concilio no deja duda de la importancia que se daba a la uniformidad de los contenidos que se debían enseñar a los indios:

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Abstract: This dissertation combines literary and historical approaches to the study of the Huarochirí Manuscript , the only book-length text written in the Quechua language in early seventeenth-century colonial Peru by an anonymous indigenous writer. I argue that this manuscript dramatizes the colonial project, in its material and spiritual aspects, by using language and narrative as places where the possibilities and limits of the written word are shown tied to the context of the colonial practices of the 'reduction of Indians' and 'extirpation of idolatries'. The anonymous Andean manuscript posits ambiguous and thus challenging views concerning 'Indian' identities, the mechanisms of memory, and the processes of recognition of the sacred in a polarized context between Christian traditions and 'idolatrous' practices. I analyze the strength and political implications of these views in contrast to other contemporary texts such as the El primer nueva corónica y buen gobierno (1615) by Felipe Guaman Poma de Ayala, the Relación de las antigüedades deste reyno del Piru (c.1613), by Don Joan de Santacruz Pachacuti, and Francisco de Ávila's Tratado y relación de los errores (1608) and the Tratado de los evangelios (1647). A central aspect of my dissertation is the study of the colonization of indigenous languages. I examine the language policies that, particularly since the late sixteenth century, carefully regulated the translation of Christian concepts into indigenous languages such as Quechua, the main language of the former Inca Empire. The transformation of Quechua into a written language with the aim of producing texts for evangelical purposes would have effects well beyond language itself. In this context, the Huarochirí Manuscript conforming neither to the genres nor to the purposes of those evangelization texts stands out as an exceptional case.