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El ayllu y la reconstitucion del pensamiento Aymara

ProQuest Dissertations and Theses, 2009
Dissertation
Author: Marcelo Fernandez Osco
Abstract:
This dissertation focuses on the intellectual and political trajectory of the Taller de Historia Oral Andina (THOA), an autonomous indigenous working group in which I participate, alongside other Aymaras and Quechuas from Bolivia. Grounding itself on the recuperation of ancestral knowledges of the ayllu and its reconstitution, this group has been seeking to decolonize knowledge and therefore society at large. I have used an oral history methodology, revaluing the word and knowledge of the forefathers and foremothers. They are the inheritors and experts of the movement of caciques and representatives of communities and ayllus, who in the early twentieth century focused on defending their territorial rights on the basis of old colonial titles against the attacks of the landowning oligarchy. Using this methodology, I have questioned such principles of Western research as subject-object, Cartesian rationalism, the instrumental character of research, social discrimination, and epistemic racism in academia. Guided by the Aymara axiom of qhip nayr uñtasis sarnaqapxañani, looking back to walk forth, as a pluriversal way of thinking that points the contemporaries to their immediate past and deep communal memory, out of whose relation critical sense emerges, it was possible to articulate the process of "Reconstitution and Strenghtening of the Ayllu, " whose objective is the reconstitution of political and social organizing forms of thought, as well as the "renewal of Bolivia." The concept of complementary duality is a salient aspect of Aymara and Quechua ontology, since together with triadic and tetralectic models, these are principles structuring ayllu knowledge, social organization, and politics. These principles are very different from the paradigms of dialectical materialism or the politics of "left" and "right." Despite colonial practices and colonialism, these principles still govern ayllu or communities, as paradigms learnt in the experience of work and needs, through the long observation of the cosmological movement and integration with animal and plant kingdoms, with mountains and vital or energetic fluids making up beings in the environment, all of which are considered as brethren and protecting parents. Aymara and Quechua thought are wholistic and integral. Among their most important axes are parity and complementarity. These constitute a kind of vital codes, which in a way similar to deoxyribonucleic acid (DNA) are found in almost all beings, in their most diverse modality, and therefore are the guarantors for the transmission of values and survival. The THOA belongs to the range of lettered indiginous thinkers, such as Felipe Waman Puma de Ayala and Juan de Santa Cruz Pachacuti, as well as of the work Dioses y hombres de Huarochirí, the couple Katari-Amaru, or Eduardo Leandro Nina Qhispi - creator of the principle of brotherhood, who proposed the "renovation of Bolivia" -, among others who through our actions reivindicate the wisdom of the ayllus, which expresses a different way of doing politics. Bolivia's current President, Evo Morales, would be the starting point of that model, whose goal is the suma jaqaña or "good living."

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El Ayllu y la Reconstitución del Pensamiento Aymara

by

Marcelo Fernández Osco

Department of Romance Studies Duke University

Date:_______________________

Approved:

___________________________ Walter Mignolo, Supervisor

___________________________ Margaret R. Greer

___________________________ Francisco-J. Hernández Adrián

___________________________ Joanne Rappaport

Dissertation submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy in the Department of Romance Studies in the Graduate School of Duke University

2009

UMI Number: 3387143

All rights reserved

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In the unlikely event that the author did not send a complete manuscript and there are missing pages, these will be noted. Also, if material had to be removed, a note will indicate the deletion.

UMI 3387143 Copyright 2 010 by Pro Quest LLC. All rights reserved. This edition of the work is protected against unauthorized copying under Title 17, United States Code.

ProQuest LLC 789 East Eisenhower Parkway P.O. Box 1346 Ann Arbor, MI 48106-1346

ABSTRACT

El Ayllu y la Reconstitución del Pensamiento Aymara

by

Marcelo Fernández Osco

Department of Romance Studies Duke University

Date:_______________________

Approved:

___________________________ Walter Mignolo, Supervisor

___________________________ Margaret R. Greer

___________________________ Francisco-J. Hernández Adrián

___________________________ Joanne Rappaport

An abstract of a dissertation submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy in the Department of Romance Studies in the Graduate School of Duke University

2009

Copyright by Marcelo Fernández Osco 2009

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ABSTRACT This dissertation focuses on the intellectual and political trajectory of the Taller de Historia Oral Andina (THOA), an autonomous indigenous working group in which I participate, alongside other Aymaras and Quechuas from Bolivia. Grounding itself on the recuperation of ancestral knowledges of the ayllu and its reconstitution, this group has been seeking to decolonize knowledge and therefore society at large. I have used an oral history methodology, revaluing the word and knowledge of the forefathers and foremothers. They are the inheritors and experts of the movement of caciques and representatives of communities and ayllus, who in the early twentieth century focused on defending their territorial rights on the basis of old colonial titles against the attacks of the landowning oligarchy. Using this methodology, I have questioned such principles of Western research as subject-object, Cartesian rationalism, the instrumental character of research, social discrimination, and epistemic racism in academia. Guided by the Aymara axiom of qhip nayr uñtasis sarnaqapxañani, looking back to walk forth, as a pluriversal way of thinking that points the contemporaries to their immediate past and deep communal memory, out of whose relation critical sense emerges, it was possible to articulate the process of “Reconstitution and Strenghtening of the Ayllu,” whose objective is the reconstitution of political and social organizing forms of thought, as well as the “renewal of Bolivia.” The concept of complementary duality is a salient aspect of Aymara and Quechua

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ontology, since together with triadic and tetralectic models, these are principles structuring ayllu knowledge, social organization, and politics. These principles are very different from the paradigms of dialectical materialism or the politics of “left” and “right.” Despite colonial practices and colonialism, these principles still govern ayllu or communities, as paradigms learnt in the experience of work and needs, through the long observation of the cosmological movement and integration with animal and plant kingdoms, with mountains and vital or energetic fluids making up beings in the environment, all of which are considered as brethren and protecting parents. Aymara and Quechua thought are wholistic and integral. Among their most important axes are parity and complementarity. These constitute a kind of vital codes, which in a way similar to deoxyribonucleic acid (DNA) are found in almost all beings, in their most diverse modality, and therefore are the guarantors for the transmission of values and survival. The THOA belongs to the range of lettered indiginous thinkers, such as Felipe Waman Puma de Ayala and Juan de Santa Cruz Pachacuti, as well as of the work Dioses y hombres de Huarochirí, the couple Katari-Amaru, or Eduardo Leandro Nina Qhispi – creator of the principle of brotherhood, who proposed the “renovation of Bolivia” –, among others who through our actions reivindicate the wisdom of the ayllus, which expresses a different way of doing politics. Bolivia’s current President, Evo Morales, would be the starting point of that model, whose goal is the suma jaqaña or “good living.”

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INDICE

ABSTRACT......................................................................................................................iv

INTRODUCCION............................................................................................................1

CAPITULO I El pasado del Taller de Historia Oral Andina y el movimiento de Reconstitución de los Ayllu.............................................................................................................................8 Como grupo de trabajo indígena.....................................................................................9 Parte de la cadena de lucha anticolonial.......................................................................24 El trabajo comunitario...................................................................................................33 La dimensión de uta o casa...........................................................................................35

CAPITULO II Muyta y amuyt’a, antípodas y ancestralidades.............................................................44 La lucha del movimiento político de caciques apoderados..........................................44 Qhip nayra uñtasis sarnaqapxañani.............................................................................48 Pensamiento de opuestos-complementarios.................................................................50 Chuyma es vida y saber.................................................................................................55 Reciprocidades y complementariedades.......................................................................66 Sistemas y modelos de ordenamiento...........................................................................69 La otra escritura o qilq’a...............................................................................................82 ADN de la memoria comunaria....................................................................................89

CAPITULO III Fundamentos del conocimiento aymara.....................................................................104 La complementariedad según ancestrales narrativas..................................................104 Complementariedad y “conocimiento culto”..............................................................112 La astrología y el conocimiento andino......................................................................122 Haxis del conocimiento...............................................................................................131

CAPITULO IV Reconstitución del ayllu y “renovación de Bolivia”...................................................136 Antecedentes...............................................................................................................136 El gobierno de los Willka y la “Renovación de Bolivia”...........................................140 La cooptación nacionalista y el precio de las novedades............................................148 La descolonialidad de la reconstitución del ayllu.......................................................153

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Reconstitución territorial............................................................................................155 Nayra punta: FACOPI........................................................................................157 Un largo periplo de reconstitución: FAMQAM..................................................164 Reformas constitucionales y ayllus reconstituidos.....................................................168 La moda de la interculturalidad..................................................................................177 La política del ayllu....................................................................................................185 Evo Morales: el retorno del suma qamaña, el buen vivir...........................................191

CONCLUSIONES........................................................................................................195

FIGURAS......................................................................................................................211

BIBLIOGRAFIA..........................................................................................................227

BIOGRAPHY................................................................................................................246

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INTRODUCCION El ayllu y la reconstitución del pensamiento aymara trata sobre el trabajo heurístico del Taller de Historia Oral Andina (THOA), que ha preferido llamarse “grupo de trabajo indígena” autónomo para evitar ser confundido con el común de las instituciones académicas u organismos no gubernamentales bolivianos, que conciente e inconcientemente refuerzan las formas de trato y el pensar colonial. El autor es miembro de este grupo de trabajo desde su fundación (1983); en tal sentido, puede decirse que el presente es un trabajo interesado, pues pretende una autoevaluación y autoanálisis, pero como parte de los diseños de descolonización y el esfuerzo por el retorno al conocimiento propio, el aymara. El area de trabajo del THOA ha sido y es aún la region andina e interandina de los departamentos La Paz, Oruro, Potosí y Chuquisaca, de Bolivia. El camino para llegar al proceso de descolonización ha sido estudiar al movimiento político de caciques apoderados de principios del siglo XX. A Santos Marka T’ula, apoderado general de las comunidades originarias de la República, olvidado por la historiografía boliviana por obvias razones, le tocó enfrentarse contra la oligarquía terrateniente que buscaba ponerse a tono con las olas del liberalismo europeo para de esa manera modernizar las estructuras productivas del agro boliviano. En la visión de los criollos liberales, los indígenas eran la representación del estado de naturaleza, por lo tanto el mejor signo de atraso; bajo ese panorama se instaló el latifundio en todo el altiplano boliviano, como sinónimo de progreso y desarrollo, de

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modo violento. Concepción y práctica que forman parte de la matriz colonial civilizatoria. En la colonia, bajo el argumento de “hechicerías’’, “idolatrías”, por venerar a las “guacas e ídolos” se asumía que los indios tenían “pacto con los demonios” (Sánchez 1991, xxi), pero detrás de la mera persecución idolátrica, estaba más bien una franca intencionalidad de extirpación epistémica y ontológica, por poseer diferente cosmovisión del mundo y de la vida. En la vida republicana, la ciencia, el desarrollo y el progreso, paradigmas liberales, reemplazaron a las campañas extirpadoras, pero de igual o más punitiva forma que en la Colonia. La historiografía y la intelectualidad criolla-mestiza habían soslayado estos y otros procesos de lucha anticolonial indígena a razón de la cultura del racismo intelectual imperante. Esta ausencia sobre todo se confirmaba en los programas de estudio curricular de la universidad, principalmente en las áreas de las ciencias sociales y humanidades, avasallados por la teoría de los modos de producción; formas de pensar que estimularon a “reproducir la asimetría sujeto-objeto” (Rivera Cusicanqui 1990, 56). Tal ideario reforzó la transformación de indio a campesino, a cuyo respecto Juan Condori Uruchi protestaba: “[A]yer llamado indio con desprecio y que hoy ostentamos con orgullo […] hoy nos llaman ‘campesino’ […] hemos sido despojados de nuestra personalidad de pueblo Aymara.” (1986) Pero en el fondo ese cambio apuntaba a la supresión de la subjetividad y la memoria comunaria, matriz epistémica del pueblo, fuente vital en la construcción del conocimiento. El THOA estudió estos quiebres y giros de la colonialidad y la modernidad, resituándose en lo propio, a través de la metodología de la historia oral, que consiste en el

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retorno a la palabra de los mayores. La premisa de partida fue que los abuelos y las abuelas expresan la otra ontología, diametralmente opuesta a las epistemes occidentales que se caracterizan por instrumentalizar el conocimiento y convertirlo en poder de dominación. Tal pensamiento crítico que emerge de los pueblos colonizados se había instalado paralelo al proceso colonial y con influencia más allá de América Latina, con una dimensión planetaria. 1 Precisamente, el THOA forma parte de los diseños del pensamiento crítico descolonial. Walter Mignolo (2002) asienta la pregunta del porqué el potencial de la historia oral de Silvia Rivera, en alusión al THOA, tendría validez crítica desde el nivel local respecto al pensamiento crítico de la Escuela de Frankfurt mundial, cuando ambos cuestionan los modos de colonialismo interno. En su trazo por la descolonización del saber, el THOA empezó a recuperar el conocimiento propio, parte de ello es el axioma aymara y moderno del qhip nayr uñtasis sarnaqapxañani, “mirar atrás para caminar hacia delante”. Este es un modo de pensar pluriverso por cuanto remite a los contemporáneos a su pasado inmediato y a su profunda memoria comunaria. De esa manera se pudo articular el programa de Reconstitución y Fortalecimiento del Ayllu como un modelo político y epistémico cuyo objetivo es la

1 No es casual la insurgencia del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en el estado mexicano de Chiapas, el movimiento indígena ecuatoriano, el movimiento sin tierra o los piqueteros de Argentina. Tampoco es fortuito el reciente “Memorandum para implementar el deber estatal de consulta previa a pueblos indígenas”, del Presidente de USA, Barack Obama, comprometiéndose ante representantes indígenas a una nueva relación con el gobierno que contribuya a superar siglos de trato negligente hacia las comunidades; ver: http://www.politicaspublicas.net/panel/noticias/internacional/421-memo-obama.html (6 de noviembre de 2009).

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reconstitución de formas organizativas, políticas, sociales y de pensamiento indígenas, y la “renovación de Bolivia”. En efecto, mi tesis no se concentra en la lucha política de los caciques apoderados sino en el trabajo del THOA. Al haber estudiado una faceta de la lucha anticolonial indígena, el THOA constituye el apropiado espacio para estudiar el conocimiento indígena, particularmente aymara. Entiendo que en este tipo de espacios se va expresando y redefiniendo la matriz de categorías de pensamiento del ayllu. Para comprender cómo la historia de una institución indígena como el THOA elaboró sus nociones epistémicas, no sólo me concentré en la especificidad del trabajo cotidiano y en las producciones intelectuales sino que también rememoro los supuestos teóricos y ontológicos que se suscribieron, lo cual no siempre se encuentra explicitado pues es ejercitado y asumido tácitamente. Ejemplo cotidiano de ello son las libaciones con alcohol o ch’alla, los alcances circunstanciales de ofrendas y rituales a los dioses andinos, los viernes de akulliku o degustaciones de hoja de coca comunitarias a manera de tertulia. En ese sentido, el THOA no podría estar desconectado del espectro de la intelligentsia indígena, como Felipe Waman Puma de Ayala, Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, o Dioses y hombres de Huarochirí, entre otros, quienes exponen el lado oculto de las luchas anticoloniales, la cara epistémica que se encuentra detrás de estos legados y manifestaciones, que son al mismo tiempo propuestas de transformación política de la realidad colonial. Acertadamente Waman Puma de Ayala había caracterizado a la realidad colonial como “mundo al revés” ([1612] 1992).

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Que duda cabe, los paradigmas del ayllu, el qhip nayra, la interconexión entre el pasado y presente, el ayllu ideado como “gran casa cósmica” en la lectura de Pachacuti Yamqui Salcamaygua ([1613] 1995), se podría leerlos como poiesis, en tanto que reconcilian de manera recíproca el pensamiento con la materia y el tiempo, y a la persona social, el jaqi, con el mundo. Se trata de una sumatoria de fuerzas y vitalidades, el pachakuti que tanto esgrimen los movimientos sociales contemporáneos, cuya finalidad no es precisamente la política en el sentido aristotélico como más bien el suma jaqaña, el “buen vivir”. Estudiar al THOA es como estudiar al ayllu, su cosmovisión, sus nociones de vida, sus fuentes ontológicas son diferentes a aquellas ideas generadas por el pensamiento occidental. Esta situación se constata en parte a través de las tantas luchas anticoloniales libradas a lo largo de la historia colonial y republicana, en la manera cómo se dispone el trabajo agrícola o el sistema organizativo de las autoridades originarias o reconstituidas en el sistema ayllu. La recuperación de la historia oral nos enseñó que lo que hacían y decían nuestros mayores, los ancestros, desplegaba otra forma de conocimiento y pensamiento, negados y combatidos por la matriz colonial. Para el estudio de esta tesis no me he valido únicamente de la experiencia del THOA ya que a la vez he recurrido a mi (de)formación universitaria y académica, sobre todo por la profusa literatura sobre los Andes. Mejor aún, he capitalizado mi propia experiencia de vida familiar, de vida comunal, la lengua aymara, mismos que han sido de gran valía por cuanto constituyeron importante punto de partida y llegada epistémica.

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En momentos, incluso he jugado al papel del yatiri, sabio o filósofo, quien a la hora de prestar servicios en los distintos rituales de curaciones, cambios de suerte, reversión de maldiciones, propiciaciones económicas o de salud, suele hacer y hacerse preguntas, en el marco de (des)aprender y compartir conocimientos y no precisamente en el estilo clásico de las entrevistas. Siento que mi estadía en la Universidad Duke cobra importancia en tanto oportunidad para mostrar no tanto mi pertenencia al THOA como institución indígena, tampoco la novedad de que el THOA hubo desmarañado el movimiento de caciques apoderados en las primeras cuatro décadas del siglo pasado, como sí la virtud de haber revelado la diferencia epistémica colonial practicada en los ámbitos de la investigación, sobre todo en las universidades así como en las esferas de la élite intelectual dominante. Estoy muy conciente de que el conocimiento de los pueblos indígena originarios es por demás complejo, pero no por ello imposible de comprender. No obstante los lances de la razón colonial, este trabajo trata sobre la reconstitución del pensamiento aymara y se circunscribe en el ideal del THOA, la reconstitución del ayllu, lo cual es también la reconstitución del buen vivir entre pluriversos, la otra modernidad. Tras esos apuntes introductorios, el cuerpo de este estudio está compuesto de cuatro capítulos; en cada uno se hallan entretejidas hebras personales y el horizonte comunal del que provengo. Así, en el primer capítulo tomo como punto de partida los elementos políticos y metodológicos básicos que han guiado el trabajo de THOA para el lance de la propuesta

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de Reconstitución de los Ayllu, a manera de antecedentes; debo advertir que si bien los mismos no han sido agotados, se encuentran ampliados en los otros componentes. En el segundo capítulo, si bien se intenta describir los elementos políticos, ideológicos y epistémicos concurrentes para la tarea de reconstitución de los ayllu, se concentra en la importancia de la “historia”, el “pasado”, en nuestros términos, en la “memoria comunaria”. Exploro por qué para el THOA ha sido importante partir de la lucha política del movimiento de caciques apoderados de las primeras décadas del siglo XX, su relación con la intelligentsia indígena de Waman Puma de Ayala, Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui o la obra Dioses y hombres de Huarochirí, traducida por José María Arguedas, y concluyo con el entender del ácido desoxirribonucleico (ADN) como epitome de memoria comunaria. El tercer capítulo está dedicado por entero a los elementos concurrentes en la construcción del conocimiento de los pueblos indígena originarios. Explicando que el fluido de las fuerzas vitales del mundo cósmico o la naturaleza forman parte fundamental del proceso cognoscitivo. El capítulo cuarto está destinado al análisis sobre el papel del estatuto cognoscitivo de la lucha política del movimiento indígena y del proceso de reconstitución del ayllu para la renovación de Bolivia y su relación con las Reformas a la Constitución Política del Estado de la década de los 90s, la Asamblea Constituyente y la elección de Evo Morales como Presidente de Bolivia. Tras ello, finalmente, cierro con un breve esbozo de conclusiones.

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CAPITULO I El pasado del Taller de Historia Oral Andina y el movimiento de Reconstitución de los Ayllu De cómo eran filósofos y astrólogos, gramáticos, puetas con su poco sauer, cin letra nenguna, que fue mucho para yndio ser Ponpelio, Julio Zézar. Y ací conocían por las estrellas y cometas lo que auían de suseder. Parecían en las estrellas y tempestades, ayre, bientos y aues que buelan y por el sol y luna y por otros animales sauían de suseder guerra, hambre, sed, pistelencias y mucha muerte […] 1 .

Waman Puma de Ayala, Nueva Crónica y Bven Gobierno ([1612] 1992, 883 [887])

Decidí comenzar con éste epígrafe, porque expresa el propósito de mi tesis, resume el cuerpo de mi disertación. La obra de Waman Puma de Ayala, tanto como la de Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui, así como Dioses y hombres de Huarochirí, traducida por José María Arguedas, son trabajos que han aparecido en momentos políticos y sociales cruciales para los pueblos indígenas del Abya Yala 2 ; del mismo modo se suscitó la emergencia del Taller de Historia Oral Andina (THOA) en Bolivia. Ambos hechos comprenden la misma genealogía de rebeldía contra la matriz colonial.

1 Ver Figura 14. 2 Nombre indígena Kuna, propio de los países centroamericanos. Significa tierra madura que florece; precisamente por esta connotación ha sido adoptado por casi todos los pueblos indígena originarios del continente Latinoamericano.

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Como grupo de trabajo indígena El THOA, como institución indígena, por obvias razones autodefinido como “Grupo de trabajo indígena”, curiosamente, surge de las entrañas de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA), una de las entidades académicas más importantes del país, donde las prácticas coloniales se habían refugiado en las disciplinas y el conocimiento, el micropoder neocolonial. El racismo y la discriminación eran fenómenos cotidianos que se explicitaban y se explicitan, casi en todos los ámbitos académicos, aunque ahora ya no con la misma intensidad que antes. Con los estudiantes con características indígenas, los profesores se inhiben de hablar sobre temas como el racismo y la discriminación; sin embargo, se suele ejercitar tratamiento diferenciador por el color de piel, sin menoscabo entre los profesores y estudiantes no indígenas. Por estas y otras razones, durante los primeros años de la década de 1980, un grupo de académicos aymaras 3 , graduados en la referida universidad, denotaron la necesidad de crear una institución académica propiamente indígena. Aquella inicial tentativa como grupo no logró echar cimientos de manera independiente; empero, la idea se plasmó en la habilitación de una materia curricular, denominada: “Taller de superestructura e ideología andina”, en la Carrera de Sociología, de la Facultad de Ciencias Sociales, en respuesta a la marcada tendencia de temas marxistas.

3 Victor Hugo Cárdenas, ex vicepresidente de Bolivia; Roberto Choque, uno de los primeros historiadores indígenas; Simón Yampara, ex ministro de Asuntos Campesinos, a principios de la década de 1980; Silvia Rivera Cusicanqui, profesora Emérita de la Carrera de Sociología- UMSA, quien se autodefine como “birchola”, identidad resultado del proceso de migración y mestizaje condicionados por la explotación capitalista y la opresión colonial; y Tomás Huanca, sociólogo aymara.

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Mas ese curso empezó a tomar otros rumbos, excediendo el marco institucional de la universidad; se transformó en un proyecto de investigación comunitario. Ello obligó a salir del espacio de la universidad para continuar con la investigación sobre la red de caciques apoderados; en virtud de la aplicación de la metodología de la historia oral, se deshilvanó todo un movimiento político de lucha sin precedentes contra la avanzada latifundista, el cual puso en vilo a los sucesivos gobiernos liberales en las primeras décadas del siglo XX. Una cuestión olvidada por la historiografía boliviana al igual que muchos otros hechos. Bajo ese marco, el THOA aparece en la palestra investigativa en el año 1983, cuando formalmente se constituye como grupo de investigación bajo la dirección de Silvia Rivera Cusicanqui y Tomás Huanca. En aquel tiempo, la Carrera de Sociología de la UMSA estaba integrada por una minoría de estudiantes de origen indígena; precisamente, buena parte de ellos hubieron de convertirse en los fundadores 4 del THOA, junto a otros tantos universitarios de las carreras de historia, lingüística y trabajo social. La visión de aglutinar también a gran parte de los intelectuales indígenas del país, no se pudo concretar por varias razones, como carencias materiales, de infraestructura, poca credibilidad en lo propio, entre otros. Ahora bien, surge la pregunta: ¿cuál es la importancia de estudiar al THOA? A manera de tesis, antepongo que el trabajo desarrollado por el THOA a través de la metodología de la historia oral causó gran impacto dentro de las esferas de las ciencias

4 Ramón Conde Mamani ( ), Esteban Ticona Alejo, Vitaliano Soria Choque, Felipe Quispe, Ruth Flores Pinaya, María Eugenia Choque Quispe, Filomena Nina Huarcacho, Marcelo Fernández Osco (todos de ascendencia aymara), Franklin Maquera (quechua) Zulema Lehm, Lucila Criales, Victor Hugo Ricaldi, Manuel Orellana (mestizos).

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sociales bolivianas, y sobre todo nos ofrece explicaciones para entender el impacto de interpelación al Estado colonial y a la sociedad criolla-mestiza. Marcia Stephenson, en el intento de describir la historia del THOA, sostiene:

A close Reading of the indigenous counterpublic sphere in Bolivia raises fundamental consideration that shed further light on the relationship between recent processes of democratization and contestatory publics. (2000, 3)

Para esta autora, el THOA es un espacio contestatario que reacciona contra el orden hegemónico. Un análisis suigéneris, que forma parte del esquema de relación binaria en el que el otro es la dominación. Al respecto, conviene mirar a Ranahit Guha, quien en su análisis del nacionalismo indio manifiesta que el movimiento político Chauri-Chaura expresaba una otra forma de autonomía o la “política del pueblo” (1997b, 28). Esta forma política quiere decir que, paralelamente a la esfera de influencia de la política oficial-estatal, a lo largo del período colonial existió otra esfera de política india, que no eran los grupos dominantes de la sociedad indígena ni las autoridades coloniales sino las clases y grupos subalternos que constituían la masa de la población trabajadora y los sectores sociales intermedios de la ciudad y el campo, “en suma el pueblo” (ibid., 28). Empero, para la historiografía nacional esto pasaba por ahistórico, ya que “los grupos subalternos están siempre sujetos a la actividad de los grupos que gobiernan, incluso cuando se rebelan y sublevan” (ibid.). Entonces, parafraseando a Guha, el THOA habría impulsado la “política del ayllu”. A través del proceso político de reconstitución de los ayllu y comunidades, esta práctica se realizaba de manera clandestina, desde tiempos coloniales, y en el presente se expresa en el sistema organizativo de las autoridades originarias reconstituidas. De la

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misma forma como existe otra política del ayllu, también existe otro conocimiento paralelo al oficial o estatal en las esferas de la ritualidad. Precisamente este es el soporte para avanzar en el proceso de reconstitución. Por otra parte, se cuestionó el status mono epistémico de las ciencias sociales bolivianas. Los primeros resultados del trabajo de investigación del THOA, basados en la metodología de la historia oral, empezaron a mostrar las bondades de la ontología relacional holística, la epistemología aymara anclada en la memoria comunaria; de la misma manera, nos revelaron los modos en que la colonialidad del saber opera en realidades neocoloniales. Si el pensar es parte de la ontología, que trata del ser de las cosas, las entidades, personas, ideas, conceptos, según Kusch está vinculado “a un estilo de vida” (1970, 15). Esto para decir que “no existe en América un estilo uniforme de vida […] el indio detenta la estructura de un pensamiento de antigüedad milenaria” (ibid., 16), luego conecta con nuestra gráfica No 4 de Waman Puma de Ayala, mapa donde se establece el habitat de los andinos, lo cual difiere totalmente con los referentes del mapa occidental. De modo que cada uno vive cotidianamente su realidad. Pese a todo, no obstante de la diferencia conceptual y otros valores se trata de otra filosofía, resultado de una traducción de una subjetividad, como la de Waman Puma de Ayala. En efecto, según Kusch en aquel mapa estaba reflejada una forma de ontología indígena: […] la distancia real que media entre un pensar indígena y un pensar acorde con la filosofía tradicional, es la misma que media entre el término aymara utcatha y el término alemán Da-sein. Heidegger toma esta palabra del alemán popular, en primer término porque Sein significa ser, con lo cual podía retomar la temática de la ontología tradicional, y en segundo término, porque Da, que significa ahí, señalaba la circunstancia en que había caído el ser. (ibid., 19 y 20)

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El aporte de Heidegger, según Kusch habría sido el hecho de haber recuperado y ajustado su pensamiento filosófico de acuerdo al estilo de vida alemán de la clase media del XX, anclada en la profunda historia alemana. En todo este esfuerzo tanto de Kusch como de Heidegger (1958), me sirve para mirar y analizar el estilo de vida aymara, el cual es diferente al estilo de vida criollo- mestizo y occidental al mismo tiempo. En todos los ámbitos de la vida aymara, incluyendo el quechua, pese estar bajo las relaciones imperantes entre la escritura y conocimiento ilustrado, se suele hablar de la pacha, que en términos muy simples trata del tiempo y espacio en el que el jaqi y el ayllu-comunidad se halla inserto, para hilvanar cercanamente a la realidad descolonial del ayllu, presento un pasaje del análisis sostenido con mi madre Pastora, sobre los tiempos de la siembra, la influencia de los astros en el cultivo, cómo afecta el movimiento lunar en la muerte de las personas, de las funciones de autoridad, entre otros temas, en todas estas temáticas puso énfasis en el pacha: taki aka phaxsina saräwinakapata taqi aka pachan saräwinakapata jaqinakan jakäwinakapaxa apaqatawa, “en este mundo, la vida de los jaqi esta copiada del movimiento lunar”. Entre otras cosas, puso énfasis en la pacha tayka, tiempo-espacio madre, pacha awki, tiempo-espacio padre, de las wak’a, deidades, illas, amuletos garantes de la vida, los apu, montañas-abuelos, de la pachamama, madre tierra. Naturalmente se encuentra ausente el ser de Heidegger y el estar Kusch (20), por obvias razones de la diferencia de “estilo de vida”, por lo menos no se halla en el primer plano ni es lo más importante, porque la condición humana existe en tanto que la pacha le

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permite y otorga las condiciones para su existencia, simplemente la pacha es la expresión real y natural de condición y posibilidad de toda las existencias con funciones intrínsecas y extrínsecas, se podría traducir que se trata de la vida universal fundada en la relación espacio-tiempo. Tampoco se habla del individuo o persona, sino del jaqi, persona social, del jiwasa, del nosotros, inclusive en este nivel aún menos importante que la pacha. Otro concepto clave que se encuentra en la charla con mi madre es el prefijo saräwinaka, movimiento, thaki o camino mediados por el centro o taypi, lo que querría decir que hay un principio y un final que continua en el espacio-tiempo, se va reajustando el pensar o el conocimiento. Pero lo más sugestivo es que se refiere a que la vida del jaqi ha sido constituida de acuerdo al movimiento de la pacha y por la sociedad con su pareja. Lo que quiere decir que el jaqi forma parte de un sistema de conexiones y se cruzan muchos elementos del pacha, es lo que yo defino como ontología relacional holística. Dicho de otro modo, entiendo como sistema de conocimientos aprendidas y desaprendidas, el conocimiento equilibrado, que no se incline a la derecha o la izquierda, tampoco se encuentre muy alto ni muy bajo, sino en el justo medio. Es hacer que los entes sociales, no sociales, cosmológicos se encuentren interconectados, a la manera del sistema siqi, líneas imaginarias que articulaban el Cuzco, corazón del Tawantinsuyu con los adoratorios, las wak’a, de las grandes unidades político administrativos (Kuntisuyu, Qullasuyu, Antisuyu y Chinchasuyu), cada unidad era una pluriversidad de conocimientos y prácticas logrados en el tiempo y el espacio, en un constante de ajuste y reajuste del conocimientos en el cotidiano vivir.

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Lo que quiere decir, antes de la invasión hispánica hay un tipo de ontología relacional en el pensamiento andino. Después de la invasión española esa ontología relacional tuvo que lidiar con un nuevo elemento, la episteme colonial, esa lucha se encuentra en Waman Puma de Ayala, o Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Dioses y hombres de Huarochiri, Tito Cussi Yupangui Inca, en la historia de las luchas anticoloniales, en el presente el THOA expresa esa controversia, por todo ello se habla del proceso de reconstitución del ayllu. El pensamiento andino comienza a transformarse en relación al pensamiento occidental, para no quedar atrapado en la vorágine de los legados coloniales, que se caracteriza por diseccionar o fragmentar los elementos constitutivos, se neutraliza con el qhip nayra, pasado-presente. El proceso de reconstitución del ayllu, se trata de un proceso reconstitutivo, de volver a juntar lo disperso, de reunir lo disperso en una nueva unidad. La otra pregunta obvia sería: ¿por qué el THOA insistió por la metodología de la historia oral? Geocultura del Hombre Americano, Rodolfo Kusch habla de “técnica” (1962, 10-11), entiende este concepto como el camino para llegar al conocimiento indígena. Para el THOA, ello ha sido entendido bajo el concepto de metodología de la historia oral, que consiste en no separar los hechos del pasado respecto al presente. Dicho de otro modo, leer los sucesos del presente con los ojos del pasado, esto para determinar lo que se repite, lo que cambia y los nuevos elementos concurrentes. Bajo esa premisa, en cuanto concierne a la metodología de la historia oral, se entenderá que habiendo suscrito el marxismo o el positivismo no se podría haber logrado mover las bases coloniales ni el racismo, menos convertir la identidad india o indígena

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Abstract: This dissertation focuses on the intellectual and political trajectory of the Taller de Historia Oral Andina (THOA), an autonomous indigenous working group in which I participate, alongside other Aymaras and Quechuas from Bolivia. Grounding itself on the recuperation of ancestral knowledges of the ayllu and its reconstitution, this group has been seeking to decolonize knowledge and therefore society at large. I have used an oral history methodology, revaluing the word and knowledge of the forefathers and foremothers. They are the inheritors and experts of the movement of caciques and representatives of communities and ayllus, who in the early twentieth century focused on defending their territorial rights on the basis of old colonial titles against the attacks of the landowning oligarchy. Using this methodology, I have questioned such principles of Western research as subject-object, Cartesian rationalism, the instrumental character of research, social discrimination, and epistemic racism in academia. Guided by the Aymara axiom of qhip nayr uñtasis sarnaqapxañani, looking back to walk forth, as a pluriversal way of thinking that points the contemporaries to their immediate past and deep communal memory, out of whose relation critical sense emerges, it was possible to articulate the process of "Reconstitution and Strenghtening of the Ayllu, " whose objective is the reconstitution of political and social organizing forms of thought, as well as the "renewal of Bolivia." The concept of complementary duality is a salient aspect of Aymara and Quechua ontology, since together with triadic and tetralectic models, these are principles structuring ayllu knowledge, social organization, and politics. These principles are very different from the paradigms of dialectical materialism or the politics of "left" and "right." Despite colonial practices and colonialism, these principles still govern ayllu or communities, as paradigms learnt in the experience of work and needs, through the long observation of the cosmological movement and integration with animal and plant kingdoms, with mountains and vital or energetic fluids making up beings in the environment, all of which are considered as brethren and protecting parents. Aymara and Quechua thought are wholistic and integral. Among their most important axes are parity and complementarity. These constitute a kind of vital codes, which in a way similar to deoxyribonucleic acid (DNA) are found in almost all beings, in their most diverse modality, and therefore are the guarantors for the transmission of values and survival. The THOA belongs to the range of lettered indiginous thinkers, such as Felipe Waman Puma de Ayala and Juan de Santa Cruz Pachacuti, as well as of the work Dioses y hombres de Huarochirí, the couple Katari-Amaru, or Eduardo Leandro Nina Qhispi - creator of the principle of brotherhood, who proposed the "renovation of Bolivia" -, among others who through our actions reivindicate the wisdom of the ayllus, which expresses a different way of doing politics. Bolivia's current President, Evo Morales, would be the starting point of that model, whose goal is the suma jaqaña or "good living."